«Più che individui siamo multividui. L’io è il racconto che ci dà coerenza”. Intervista a Silvano Tagliagambe [di Gianluca Barbera)

il Giornale, 12 aprile 2017. Pubblichiamo integralmente il testo dell’intervista di Gianluca Barbera a Silvano Tagliagambe. Lo ringraziamo per la gentile concessione. (NdR).

Silvano Tagliagambe è professore emerito professore emerito di Filosofia della Scienza e ha insegnato presso le università di Cagliari, Pisa, Roma La Sapienza e Sassari. È direttore delle collane Filosofia della scienza dell’Aracne editrice e Didattica del progetto dell’editore Franco Angeli. Tra le sue oltre 280 pubblicazioni da segnalare: Il sogno di Dostoevskij. Come la mente emerge dal cervello (Raffaello Cortina, 2002); Identità personale e neuroscienze, in S. Rodotà, M. Tallacchini, Trattato di Biodiritto. Ambiti e fondi del Biodiritto, Giuffré, 2010, pagg. 323-360; La libertà, le lettere, il potere, (con D. Antiseri e P. Maninchedda), Rubbettino, 2011; Jung e il Libro Rosso. Il Sé come sacrificio dell’io (con A. Malinconico), Moretti&Vitali, 2014; e La divergenza nella rivoluzione. Filosofia, scienza e teologia in Russia (1920-1940), (con G. Rispoli), La Scuola, 2016. È tra i massimi esperti del rapporto tra identità e neuroscienze.

Quando dico “io” a chi o cosa mi riferisco? Chi è questo “io” e dove si trova esattamente? In cosa consiste l’identità di una persona? Muta nel tempo? E se muta, fin dove possiamo sostenere che ci troviamo in presenza dello stesso individuo?

Personalmente ritengo convincenti la posizione di chi, come Douglas Hofstadter, ritiene che l’identità personale non sia una sorta di “nucleo” che si trova da qualche parte dentro ciascuno di noi, già acquisito e disponibile, ma sia piuttosto il risultato di un processo attivo di costruzione a partire da un corso sempre mutevole di segnali, provenienti dal mondo esterno, e di esperienze registrate all’interno della nostra scatola cranica.

Da questo punto di vista la generale credenza di ciascuno di noi nella propria identità personale è paragonabile a una specie di descrizione stenografica di un percorso che è, in effetti, molto più complesso e graduale, risultato di un “attraversamento di livelli” che integra la spiegazione di come funziona il cervello su scala microscopica, basata sulla struttura dei neuroni e delle sinapsi, con concetti di grado superiore e “non rigidi”, come corrispondenza, significato, e prende in considerazione, oltre ai circuiti neurali, anche la formazione dei concetti, associazioni mentali, organizzazione della memoria a breve e a lungo termine, grammatica mentale, sense of humor, fino all’identità personale come sbocco, appunto.

Tutti fenomeni, questi, noti anche per via di introspezione, ma difficilmente misurabili, il che spiega perché ne esistano finora modelli formali rozzi. Tuttavia si tratta di un’area imprescindibile per capire perché un suono, una parola un’immagine richiamino alla mia mente un episodio o una melodia del passato, o come noi siamo in grado di riconoscere una lettera dell’alfabeto anche se è distorta, sfumata, di stile insolito.

Secondo questa prospettiva la radice profonda dell’identità personale sarebbe dunque formata da ciò che possiamo definire una matrice relazionale, cioè dal complesso delle relazioni interne ed esterne che caratterizzano la vita di ciascun individuo: questa matrice e le strategie che vengono di volta in volta impostate e sviluppate allo scopo di gestire al meglio le suddette relazioni rappresentano, una parte costitutiva essenziale e imprescindibile di ciò che continuiamo a chiamare, per tradizione, «individuo», o !persona», ma che più appropriatamente, in virtù delle riflessioni fatte, potrebbe e dovrebbe essere denominato «multividuo», in quanto subisce un iniziale e significativo processo di frammentazione e moltiplicazione, al quale segue una strategia di ricomposizione di questi frammenti e di loro integrazione all’interno di un quadro il più possibile unitario e coerente.

Non è certo un caso che oggi, nel ciberspazio e nella realtà virtuale, lo stesso individuo venga generalmente “materializzato” e “rappresentato” in avatar differenti. Questa voce sanscrita, ormai diventata d’uso comune, sta a significare l’incarnazione, in diverse sembianze, delle divinità indiane, in particolare del dio Visnu. Essa vuole dunque esprimere l’idea di trasformazione, di mutamento, di metamorfosi dell’io, che non solo assume sempre più ruoli e funzioni diversi a seconda dei contesti nei quali è calato e si trova a operare, ma si racconta anche in modi che possono essere radicalmente eterogenei e alternativi tra loro.

Che cos’è allora esattamente la coscienza e come funziona? È davvero situabile nel cervello e spiegabile esclusivamente tramite eventi fisici? Bastano a dare conto di essa circuiti, neuroni, sinapsi? E la coscienza di sé?

L’attraversamento di livelli di cui abbiamo parlato ci dice che per spiegare la coscienza, e in particolare la coscienza di sé, non possiamo fare a meno di prendere in considerazione l’incidenza del racconto e della narrazione ai fini della strutturazione e organizzazione dei diversi stadi e dei molteplici frammenti nei quali si articola il complesso mondo interiore della persona umana che muta certamente nel tempo.

È l’omogeneità e la continuità di questo racconto, cioè la capacità di ricucire il più possibile i frammenti di memoria, di dare un ordine e un’organizzazione coerente ai pensieri sparsi che affollano la nostra mente e gli scaffali della nostra libreria, a consentire di dare a questo materiale eterogeneo ordine, logica e unità e a consentirci di parlare di uno stesso individuo pur in presenza della frammentarietà e dell’inedito nomadismo che caratterizzano sempre di più il nostro vissuto, nel quale i tempi dell’esperienza organizzativa contemporanea si stanno progressivamente contraendo fino a coincidere con il breve termine.

Sta a noi riuscire a dare, con le narrazioni di cui siamo artefici, profondità e spessore a questo tempo. E sta ancora a noi porci, come obiettivo che non può in nessun modo essere dato per scontato, ma che va invece perseguito con il massimo impegno, quello di conferire il più alto grado possibile di omogeneità a questo insieme frammentato, facendo in modo che tra le sue parti si stabiliscano la massima estensione e il più elevato grado possibile di connessione e di continuità. Solo in questo modo è possibile parlare di “coscienza di sé” e ciò che chiamiamo «io» può acquisire un buon livello di stabilità e un soddisfacente equilibrio.

D. Corpo e mente, in che rapporto stanno? Dove si situa il confine? Dove finisce l’uno e dove comincia l’altra?

Il dualismo cartesiano, cioè la proposta di considerare il corpo una macchina che funziona attraverso meccanismi e automatismi inconsci, assunti come il livello base delle reazioni corporee e dei sistemi cerebrali che controllano le risposte comportamentali e fisiologiche indotte dagli stimoli ambientali, propone una “mezza verità”: l’aspetto per cui lo possiamo considerare lacunoso e deficitario, alla luce delle conoscenze attuali, è l’idea che questo stadio iniziale e basilare vada scisso e considerato del tutto autonomo e indipendente da quello superiore, riguardante i processi mentali, che implicano l’intervento della coscienza, che, a giudizio di Cartesio, sono guidati da regole e criteri del tutto diversi rispetto a quel livello di base, in quanto fondati sulla riflessione fondamentale che guida verso la consapevolezza: «Cogito, ergo sum».

Se consideriamo le emozioni, i sentimenti e i processi consci come costrutti elaborati a partire dai meccanismi e dagli automatismi del “corpo-macchina”, e che non potrebbero sussistere senza di essi, emerge l’idea di un “corpo-mente” come sistema integrato. Questa idea è basata sulla premessa che ciò che caratterizza l’organismo vivente sia la sua organizzazione interna complessiva, che nel caso dell’uomo comporta il riferimento congiunto al livello corporeo e a quello mentale, ai meccanismi e automatismi inconsci e ai processi consapevoli.

Per spiegare il comportamento globale di questa organizzazione complessa occorre pensare il rapporto tra corpo e mente riferendosi a quella che Bion ha definito barriera di contatto, una funzione  semipermeabile che è contemporaneamente di separazione e unione. La convergenza, in un’unica espressione, dei due termini «barriera» e «contatto» rende bene l’apparente paradosso di una duplice natura del confine, che contemporaneamente separa e unisce, aspetto che è fondamentale per discriminare la realtà corporea dai processi mentali e, nello stesso tempo, farli interagire.

Nel dualismo tra idealismo e realismo, lei dove si colloca?

Mi pongo nell’ambito di un «realismo critico» che prende, ovviamente, atto del fatto incontrovertibile che non ci sono «copie» degli oggetti che scivolano dentro i nostri occhi, ma solo fotoni, quanti di luce riflessi (o eventualmente emessi) dagli oggetti del mondo fisico. E questi fotoni pioving-post=13790-saved; wordpresstà fotorecettrici distinte, la retina oculare, le quali trasformano l’energia luminosa in segnali elettrochimici individuali che viaggiano nel tessuto nervoso. L’oggetto di partenza a questo punto viene assorbito dai processi cerebrali, dal brulichio dei neuroni e delle sinapsi, e, da questo momento in poi, risponde alla logica del nostro campo recettivo interno, e non più a quella dello spazio esterno.

Questo giustifica l’aggettivo «critico». Ma perché allora, in presenza di questa situazione, considero ancora utile parlare di «realismo»? Per spiegarlo ritengo interessate riferirmi all’ipotesi, avanzata di recente da Freeman e Vitiello, che si fonda su un’analisi radicata nello studio del cervello come sistema fisico in tutta la sua complessità, derivante dai suoi componenti cellulari e biochimici, caratterizzato tuttavia dall’essere un sistema aperto. Nel modello dissipativo che ne deriva, che tiene conto dei risultati della meccanica quantistica, l’ambiente in cui il cervello è immerso costituisce il serbatoio dove fluisce e da cui deriva l’energia scambiata con il cervello medesimo, una sorta di «doppio» che quest’ultimo costruisce proprio al fine di soddisfare questa ineludibile “esigenza di scambio”.

Ciò significa, in concreto, che se prendiamo un sistema qualunque A, dal punto di vista del bilanciamento dei flussi, per esempio di energia e di informazione, tra esso e il suo ambiente, questo ambiente può essere considerato, nel suo complesso, come un sistema che riceve da A quanto da A esce, e cede ad A quanto A riceve: “out” per A è “in” per l’ambiente, e viceversa, “in” per A e` “out” per l’ambiente. In termini formali questo “scambio” in Û out è descritto invertendo il segno del tempo nella descrizione dell’ambiente, che allora risulta essere l’immagine nello “specchio del tempo” del sistema A.

Poiché l’ambiente rappresenta ciò che bilancia i flussi per il sistema A (cioè relativamente al sistema A, o “dal punto di vista” del sistema A), esso può essere chiamato il Doppio di A. Lo stato del sistema unitario costituito da A e dal suo ambiente risulta essere uno stato coerente in cui queste due componenti sono inscindibilmente intrecciate l’una all’altra, in conformità al principio di entanglement o intricazione, della meccanica quantistica.

Detto in parole povere questo vuol dire che il cervello costruisce, partendo dalla percezione, la sua specifica visione del mondo più adeguata alle finalità del suo  scambio con l’ambiente,  e che proprio per questo può essere considerata il suo Doppio. Questo doppio è una sorta di “mente estesa”, indissolubilmente legata al cervello, sebbene da esso funzionalmente distinguibile.

Sarebbe allora esagerato o inesatto affermare che gran parte di ciò che accade a livello di fatti, eventi, percezioni, conoscenze in realtà avviene nella nostra mente? E che in effetti l’intero universo si può concepire come uno stato indistinto probabilistico di informazioni potenziali che il sistema-mente, elaborandolo, fa “collassare” a informazioni e sensazioni reali. E che è questo processo unitario a conferire la sensazione di un ‘io’, il senso di essere, di esistere?

Per rispondere correttamente a questo domanda occorre tener conto del fatto che il nesso del cervello con il contesto di riferimento, di cui ho parlato, acquista una duplice valenza: da un lato è relazione inderogabile con l’ambiente e con la rete di scambi e di traffici in cui esso si articola; dall’altro è riferimento imprescindibile al soggetto che vede, con l’archivio di dati, informazioni, saperi di cui dispone.

Nell’atto del vedere c’è dunque un duplice riferimento relazionale: da una parte, il rapporto con il contesto, che incide sul significato, dall’altro il passaggio attraverso il filtro costituito dall’universo interiore dell’osservatore dal quale scaturisce quella continua ricomposizione dell’oggettivo nel soggettivo, e viceversa, che arricchisce continuamente e integra l’informazione ricevuta e la conferisce quella specifica impronta legata al fluire della propria corporeità e alle reazioni emotive che essodetermina.

La possibilità, offerta dal modello dissipativo di Freeman e Vitiello, di descrivere la dinamica dei processi che legano l’attività della massa corticale dei neuroni con l’attività mentale, attraverso il dialogo tra il sé e il Doppio, è interessante perché fa intravvedere una possibile soluzione al problema di colmare il gap tra l’attività strettamente neuronale e la “qualità” dell’esperienza soggettiva mentale, che costituisce il problema fondamentale della coscienza. Secondo questo approccio l’azione è del cervello, ma, per risultare efficace, essa deve essere programmata sulla base dell’immaginazione di quanto accadrà nel mondo: questa previsione, legata alla percezione, è compito specifico del Doppio.

Si tratta di una risposta che ci mette in condizione di capire il modo in cui Chris Frith ha di recente riassunto l’insegnamento che possiamo trarre dagli sviluppi delle neuroscienze riguardanti il processo della visione: “Ciò che percepisco non sono gli indizi grezzi e ambigui che dal mondo esterno arrivano ai miei occhi, alle mie orecchie e alle mie dita. Percepisco qualcosa di assai più ricco, un’immagine che combina tutti questi segnali grezzi con un’enorme quantità di esperienze passate. La nostra percezione del mondo è una fantasia che coincide con la realtà”.

Se sostenessi che la mappatura del cervello serve a comprendere quali regioni controllino quali funzioni e sensazioni, ma non a comprendere cosa succede veramente quando proviamo quelle sensazioni, farei un’affermazione inesatta? Sappiamo come si formano nella mente le immagini collegate alle percezioni, le idee, i ragionamenti? E le emozioni, i sentimenti?

Innanzi tutto dobbiamo tener conto del fatto che quando parliamo di rappresentazione corporea ci riferiamo a due costrutti ben distinti. Il primo è lo schema corporeo, la rappresentazione organica del nostro corpo nel nostro cervello: il secondo è l’immagine corporea, la rappresentazione “pensata” del proprio corpo, modulata da fattori cognitivi, affettivi, emotivi, sessuali, estetici e sociali, che interagiscono con quelli biologici.

Il concetto di “schema corporeo” è caratterizzato da scarso grado di consapevolezza da parte dello stesso soggetto: non è qualcosa che l’individuo mentalizza, perché generalmente resta latente come argomento d’attenzione, ed è quindi qualcosa di implicito.

L’immagine corporea, al contrario, indica quella rappresentazione visiva consapevole di come il nostro corpo ci apparirebbe visto dall’esterno. Può essere quindi considerata ciò che io credo che “gli altri vedano di me“, pertanto essa non coincide con quella oggettiva delle nostre effettive forme corporee ma è piuttosto la somma delle idee che altri hanno di me, ed è dunque il mio stesso vissuto psicologico, definito come tale dall’interrelazione con gli altri soggetti che mi circondano. Questa immagine si modifica continuamente in base alle esperienze personali.

Ad esempio quando, per qualsiasi ragione, in genere in seguito a disturbi che alterano l’equilibrio intrinseco del proprio corpo, il soggetto concentra l’attenzione sui propri organi e sulla propria organizzazione interna, per cercare di capire quali siano le cause di queste disfunzioni, il corpo comincia a essere visto anche da chi lo possiede come gli apparirebbe se fosse visto dall’esterno.

L’immagine corporea, di conseguenza, non è più soltanto ciò che io credo che “gli altri vedano di me“, ma anche ciò che io stesso sono convinto di vedere di me, e prende in modo ancora più netto, come argomento d’attenzione e d’interesse, il sopravvento sul concetto di “schema corporeo”, che continua a essere caratterizzato da uno scarso grado di consapevolezza da parte dello stesso soggetto.

Tuttavia sebbene sia opportuno distinguere, per le ragioni dette, la rappresentazione del corpo dallo schema corporeo, il confine tra di essi non è una linea di demarcazione netta, quanto piuttosto una linea mobile che si disloca lungo un continuum dove collocare, ai due estremi, diagnosi solo psicologiche o solo neuropsicologiche e ipotizzare, tra essi, diversi casi intermedi. Gli esperimenti evidenziano infatti che non è mai possibile discriminare i disturbi che colpiscono esclusivamente l’immagine corporea da quelli che colpiscono lo schema corporeo.

L’importante distinzione concettuale tra schema corporeo e immagine corporea non deve di conseguenza implicare a livello comportamentale una separazione netta tra i due aspetti, in quanto questi possono interagire e influenzarsi a vicenda. Ad esempio strumenti come le protesi possono essere incorporati sia nell’immagine corporea che nello schema corporeo.

La morte è solo annichilimento? E, dopo la morte, che cosa ci attende, se non si è credenti? Che cosa rimane di noi una volta scomparsi?

Una risposta significativa a questa domanda cruciale la si può ricavare facendo riferimento a Dostoevskij, così come lo legge e lo interpreta Bachtiin, secondo il quale un’unica coscienza è priva di autosufficienza e non può avere valore e significato. Io prendo coscienza di me e divento me stesso solo svelandomi per l’altro, attraverso l’altro e mediante l’altro.

I più importanti atti che costituiscono l’autocoscienza sono determinati dal rapporto con l’altra coscienza. Il distacco, la disunione, il rinchiudersi in se stessi sono la causa principale della perdita di sé. Tutto ciò che è interiore non è autosufficiente, è rivolto in fuori, è dialogizzato, ogni esperienza interiore viene a trovarsi sul confine, s’incontra con altre, e in questo incontro pieno di tensione sta tutta la sua sostanza. Dostoevskij si contrappone alla cultura della solitudine radicale e disperata, egli afferma l’impossibilità della solitudine, l’illusorietà della solitudine.

L’esistenza dell’uomo (sia quella esteriore che quella interiore) è una profondissima comunicazione: essere significa comunicare. Da questo punto di vista ciò che chiamiamo «morte assoluta» è l’impossibilità di essere uditi, di essere riconosciuti, di essere ricordati. Ciò che rimane certamente di noi, una volta scomparsi, è la rete di relazioni che siamo riusciti ad attivare con gli altri nel corso della nostra vita: quanto più significative, ricche e durature esse sono state, tanto più marcato e prolungato sarà il ricordo di noi che si riesce ad alimentare e a perpetuare in chi ci sopravvive proprio in seguito alle azioni che abbiamo compiuto e a tutto ciò che lasciamo in eredità e attraverso cui continuiamo a «parlare» e a fa parlare di noi.

L’unico modo di circoscrivere gli effetti della morte e attenuare, perlomeno, la paura che essa incute è quello di condurre la propria vita facendo in modo che, guardando dentro di sé, si riesca il più possibile a guardare negli occhi gli altri e con gli occhi degli altri. Allora questi occhi continueranno a «vederci» anche quando, fisicamente, non ci saremo più.

Qual è il ruolo che svolge la filosofia oggi e quale dovrebbe essere, a suo giudizio?

Personalmente mi piace molto l’idea di una filosofia che esprima una convinta adesione a un imperativo etico magnificamente espresso da Heinz von Foerster, alla fine degli anni Ottanta del secolo scorso, basato sulla propensione a produrre sempre nuove occasioni per sé stessi e per gli altri: “agisci sempre in modo di accrescere il numero totale delle possibilità di scelta”.

L’imperativo esprime dunque l’esigenza di una strategia basata sulla continua creazione di possibilità, nella quale ogni decisione, ogni azione, ogni comportamento, attualizza una parte del possibile, proprio nel mentre crea un nuovo possibile. Non, quindi, il possibile inteso in modo generico e indeterminato, quale risultato della negazione del necessario e dell’impossibile, bensì come inserimento di ciò che è dato nell’orizzonte delle sue possibili trasformazioni, concepibili e concretamente realizzabili.

Questo imperativo ha il merito di cogliere ed esprimere perfettamente la tendenza fondamentale sia della vita, sia della conoscenza, in virtù del forte legame che istituisce tra di esse: il loro desiderio di sperimentarsi, di espandersi, di oltrepassare le frontiere e ridurre le “terre di nessuno”. Esso è dunque invito a coltivare con attenzione imprevedibilità, invenzione, creatività, ancorando però la loro trascendenza al costante confronto con la realtà esistente, con la memoria, con la tradizione.

Si tratta di una felice combinazione e sintesi di “senso della realtà” e “senso della possibilità”, nelle quali consiste l’autentica cultura della progettualità, che sa coniugare e far convergere il desiderio di Ulisse di oltrepassare le colonne d’Ercole, “per seguir virtute e conoscenza”, e quel genuino bisogno di tradizione autentica e di rispetto dei suoi valori che Mahler ha sintetizzato con estrema efficacia in un celeberrimo e citatissimo aforisma: “tradizione è la custodia del fuoco, non l’adorazione della cenere”.

In che modo la filosofia può essere utile alla scienza e viceversa?

La filosofia può essere utile alla scienza nel momento in cui si presenta come epistemologia, filone di ricerca che può essere identificato con lo studio critico dei fondamenti del sapere scientifico, unito alla determinazione della origine logica, del valore intrinseco di quel sapere e della sua portata oggettiva.

Essa ci pone in condizione di comprendere le identità dei saperi delle singole teorie e le loro mutue interconnessioni, attraverso l’analisi delle relative condizioni regolative e con esse dei principi, delle ipotesi, dei risultati e delle rivoluzioni delle diverse scienze.

A questo proposito va ricordato che accanto al significato etimologico del vocabolo epistemologia,  coniato sulle parole greche “epistéme” (scienza) e “logos” (discorso), con cui si indica quella branca della teoria generale della conoscenza che si occupa di problemi quali i fondamenti, la natura, i limiti e le condizioni di validità del sapere scientifico, tanto nelle cosiddette scienze esatte (logica e matematica) quanto delle scienze cosiddette empiriche (fisica, chimica, biologia ma anche psicologia, sociologia, storiografia), ve ne può essere un altro, più esplicativo, che fa riferimento prefisso “epi” (che significa “su” o “sopra”) e al verbo  ”istamai”, che significa “stare”.

In base a questa seconda derivazione l’epistemologia può essere intesa letteralmente come uno “stare sopra” o un “sovrastare”. A questo significato si ricollega la parola inglese understanding, con la sola differenza che, in questo caso, anziché di uno stare sopra si parla di uno “stare sotto”. La versione tedesca di questa facoltà cognitiva, ver-stehen,  è più complessa, in quanto si compone del verbo Stehen  che significa, ancora una volta, “stare” (in piedi), accompagnato dal prefisso ver-, che porta con sé un senso di allontanamento, di perdita, di cambiamento e di capovolgimento.

Come sottolinea H. von Foerster, “mentre nell’originale greco questo ‘stare sopra’ è collegato da legami semantici con la destrezza e con la pratica, cioè con le competenze motorie, le espressioni tedesca e inglese hanno invece legami più stretti con la gnosis, con le competenze mentali”.

Al di là delle differenze e delle sfumature di carattere semantico il termine epistemologia, inteso in questo modo, rimanda chiaramente alla presenza non più di un unico piano lineare di discorso sulla scienza, ma di due livelli distinti, uno dei quali sta, appunto, sopra l’altro. Ciò fa intuire, come ha spiegato von Foerster, come l’epistemologia faccia parte dei cosiddetti “concetti del second’ordine”, dei concetti che si applicano a se stessi.

Mentre la comprensione di primo livello, quella di un qualsiasi altro oggetto o processo, punta l’attenzione su quest’ultimo, su ciò che deve essere compreso, l’epistemologia è un processo di “comprensione della comprensione” che si chiude per così dire su se stesso, proponendo una sorta di ‘autocomprensione’, intendendo con ciò che l’analisi si svolge, integralmente, all’interno del processo di comprensione, ed è solo la differenza di livello che determina la separazione tra il soggetto di quest’ultima e il suo oggetto. Il metalinguaggio utilizzato, di conseguenza, non è esterno al sistema, ma costituisce una sua sottoclasse.

L’autodescrizione che ne risulta non può che essere costituita da tutti i possibili linguaggi di cui si serve la conoscenza in tutte le sue articolazioni e declinazioni, e in particolare da quelli di cui si vale la ricerca scientifica, che vanno analizzati con precisione e rigore, per cui il nesso di interscambio e di mutua collaborazione tra la filosofia intesa in questo senso e la scienza è imprescindibile e inscindibile.